MUTACIONES I

1. Antropología negativa

La modernidad se caracteriza por la relevancia del sujeto y la delimitación de su acción a partir de la reducción que del ser, proponen las formaciones discursivas que estructuran la razón de las ciencias humanas y exactas, y que verá en la epistemología general y particular (de los universales a la regionalización y racionalización de la verdad institucional), su expresión.

La modernidad expone de este modo la paradoja de una ciencia humana sin ser y por tanto de una ontología sin humanidad, nicho epistemológico de las series de ciencias y meta-ciencias que forman el discurso epistemológico de la modernidad y la postmodernidad, que en tanto márgenes de comprensión de la historia de las ciencias, delimitan el hoyo negro de su propia historia. Hoyo negro por el que lo humano se disuelve y por el que el ser desaparece; no solo por el diagnóstico que delimita Heidegger en “Ser y Tiempo” a partir de la re-significación y reformulación de la pregunta por el ser que sintetiza la relevancia del sujeto en el concepto de dasein y que traducido por Sartre en “El ser y la nada” se lee como “existencia”; sino sobre todo por la proposición de pensadores como Benjamin y Rosenzweig, quienes proponen un ahondamiento en la desaparición del ser a partir de la relevancia del sujeto y que a partir del movimiento contra-epistemológico que realizan y de la inversión categórica que sostienen, permiten por ejemplo a  Levinas hablar de una fenomenología sin dasein –por tanto sin horizonte y sin cosmovisión–, que asume la dimensión política de la formación de una antropología sin humanidad, que verá el lugar de su praxis  en una otra noción de cultura, propuesta por Theodor Adorno, como el lugar de la exaltación de la barbarie[1]y la relevancia del sujeto. 

Conceptos con los que se pretende cubrir el hoyo negro de la historia del ser y que produce una antropología negativa de doble registro, el primero que asume las formaciones discursivas sobre la cultura de la antropología alemana, francesa e inglesa que sustentan la formación de la antropología norteamericana (Kuper, 2001) y el segundo el de la crítica interna que las formaciones discursivas de estas cuatro antropologías forman y que expondrá hasta mediados de los 90’s su crisis, pero que en el discurso curiosamente inaudito de pensadores como Levi Strauss y Geertz, encontrará una de sus primeras vías de fuga, sobre todo y a partir de la relectura de la antropología y la apuesta dialógica que suscita la conversación con pensadores de la exterioridad antropológica como Foucault, Stengers, Deleuze y Guattari, Derrida y Jean Luc Nancy, que afectan la reducción cosmovisionaria de la antropología moderna, y que no invierte la negatividad de la antropología sino que la asume como la remoción del ser y la clausura para el concepto de humanidad que presupone.

Permitiendo la emergencia de una antropología de la exterioridad, del devenir y la fuga, la desconstrucción y la declosión[2], más atenta a lo que sus interlocutores subalternos o extra-alternos, tienen que decir, pues será en el reconocimiento forzado por la carencia de un pensar diferente, que lo que se ha delimitado como Occidente, desvía la mirada, para romper la contemplación cosmovisionaria que de sí provoca el espejo del ser y que permite por ejemplo a pensadores de la antropología como Viveiros de Castro proponer que la antropología se debería pensar en la asunción de una misión nueva, la de “ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento” (2010) y que sustenta en la apuesta por la emergencia del “antinarciso”, es decir, la inversión de la especulación trascendental, el desmontaje de la razón pura y la desconstrucción de la cosmovisión, cuya remoción revoluciona la concepción antropológica del mundo (Latour, 2007) y expone a las consecuencias de alteridad, el ser y la identidad.              

2 El temblor del ser

La remoción ontológica de los fundamentos del ser, evoca la paradoja del ser y su permanencia, desde una ontología negativa que desfonda la identidad, hasta la emergencia de la vida sin ser que expone lo no humano de sí y que se relata como experiencia extática o de alteridad. El temblor del ser, desde la perspectiva extática del pensamiento y las relaciones con el mundo que suscita, se comprende como el eschatón, el temblor y resquebrajamiento de la comprensión unitaria que de la vida y el mundo tiene el ser y que en la partición de sí que expone la revolución extática de la presencia, encontrará lo otro de sí y el mundo, es decir la alteridad enésima de lo que se racionaliza como totalidad y que constituye la comprensión de la temporalidad como intempestividad, cuestión que Nietzsche refiere y que le sirve para conjurar el nihilismo, como “lógica intrínseca de Occidente” y fundamento de la antropología negativa.

El temblor del ser provoca relaciones de alteridad, que se evidencian en las experiencias que las prácticas chamánicas evocan, sobre todo en la forma en la que la vivencia extática de la mística enteógena expone y que en el caso de una concepción vernácula[3] del ser-estar-fuera-de-sí, se propone como “estar cogido” y “estar chumado”, “estar llevado” por lo otro, en donde: -estar–refleja la manifestación del corpus de la remoción, pues se trata de una vivencia afirmativa del temblor del ser, que en el caso del estar cogido por lo otro de sí, -siendo otro que sí–  evoca lo no humano del devenir y de ahí la desconstrucción de la identidad; remoción del ser que expone la paradoja de su representación, por ejemplo en la emergencia de la animalidad y de lo no humano y que en el pensar enteógeno tiene su lugar de exposición en la correlación ontoteológica del ser-multinatural que por ejemplo la encarnación de alteridad conlleva y que encuentra en la fisión entre seres de naturalezas diferentes, sus formas de presentación inmediata, que tienen su lugar de exposición en lo que se comprende desde esta perspectiva como el campo de acción trasinmanente[4] que los mitos en tanto espacios y tiempos de acontecimientos de alteridad evocan y que permiten pensar en el chamanismo como el corpus de una teoría práctica de la mutación del ser.      

3 Mutaciones

Entre la danza la emergencia de un pensamiento diferente es evidente, patente en cada gesto y paso, en la traza que refleja la tierra.

El ser desiste y entre la precipitación de saber que la música provoca, lo inimaginable ocurre, en el encuentro de tiempos que hacen del presente el umbral, por el cual la vida fluye.

Pensar es danzar, escribir es aprender a caminar,  sin horizonte, entre el tiempo que provoca cada intervalo entre el paso y el gesto, el pensar y la remoción del ser, cada vez que el pensar se pinta.

Pintarse es tocar lo otro de cada presente, hacerse entre la disolución otro, cuando la música desaparece y el ritmo se disuelve en el continuum del sentido, del sonido y el furor poético de la vida expuesta, sin coartadas, en  la diseminación de la voz que en la desarticulación de las lenguas, decluye el sentido del ser, de lo humano, las naturalezas y las vidas que en el cruce de los cantos, de los vientos y las corrientes, los orígenes y las presencias trasmuta el lugar del ser, cada vez que un cuerpo roza a otro, en la caricia del sentido que dona la comunicación con otro, entre la multitud.

Mario Madroñero Morillo

Popayán. Octubre 30 de 2011

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[1] La propuesta de Theodor Adorno, se contextualiza en  la segunda guerra mundial, y en el reto que presenta al humanismo y a las ciencias cosmovisionarias, pensar lo humano tras Auschwitz. El contexto problematiza las formaciones discursivas de la modernidad y postmodernidad, y permite problematizar la historia de las ciencias y su relación con la producción de conocimientos a partir de epistemologías al servicio de los Estados  y la formación de las filosofías nacionales poscoloniales que hacen del humanismo la negación de alteridad a partir de su clasificación, lo que permite teorizar la alteración del ser, desde las categorías antropológicas de “primitivo, bárbaro u otro” como destaca Johannes Fabian, la resolución antropológica de la “política del tiempo” aplicada a la comprensión de lo desconocido de “la cultura de los otros”, y que provoca una epistemología de la desaparición de la diferencia que asume al otro como la muerte de la identidad. En este sentido la antropología sería la teoría del terror al otro, y las formas de su epistemología, la racionalización del miedo que ese otro provoca.

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[2] La declosión a partir de la propuesta de Jean Luc Nancy expone que “La eclosión del mundo debería pensarse en su radicalidad: no más una eclosión sobre el fondo de un mundo dado, o por un creador dado, sino la eclosión de la eclosión misma y el espaciamiento del espacio mismo.” (…) “Un nuevo inicio de la creación” – debido a que se trata de comprender que– “Los lugares son dislocados y puestos en fuga por un espaciamiento que los precede y que, solamente más tarde, dará lugar a dioses nuevos. Ni lugar, ni cielo, ni dioses: por el momento, la declosión general, más que la eclosión.” –En el punto en el que ésta conlleva: “desmantelar, desmontar las cerraduras, los encierros, las clausuras. “-ya que se trata de la– “Desconstrucción de la propiedad, por tanto del ser humano y el mundo” (Nancy, 2005:230) La traducción parcial es mía.

[3] La concepción vernácula conlleva la producción de conceptos desde la praxis de una “política indígena vernacular”, expuesta por Marisol de la Cadena al asumir que no se trata de responder a la pregunta sobre, porque: “los políticos indígenas serían tan ingenuos o altruistas como para estar luchando únicamente hasta el límite de los derechos que les han sido asignados por una constitución que no es la suya, que no les permite una oportunidad a su no modernidad?” – sino de comprender que en el intervalo que permite la pregunta, es en donde la soberanía se desmonta, pues tal como resalta es ahí en donde: “comienza lo político: más allá de la cultura y más allá de la política” (150 - 161).

[4]Jean Luc Nancy propone en referencia a la partición del lugar que esta remoción del ser conlleva en la dimensión estética que comporta, que: “El toque de los sentidos podrá, pues, repartirse y clasificarse de tantas maneras como se desee: lo que lo hace ser el toque que es, es una dislocación, una heterogeneización de principio. (…) En otro vocabulario,  podríamos decir: toca la inmanencia y la trascendencia del tacto, cosa que puede también enunciarse de la siguiente manera: la transinmanencia del ser en el mundo. El arte no tiene que ver con el “mundo” entendido como exterioridad simple, medio o naturaleza. Tiene que ver con el ser en el mundo en su propio surgimiento” (Nancy, 2008:31). –lo que se evoca aquí como mutación es el concepto que comprende la remoción temporal que la heterogénesis conlleva al constituir presencia, al devenir y encarnar alteridad.

Bibliografía

De la CADENA. Marisol. (2008) Política indígena: un análisis más allá de la política. En:. RAM/WAM. Red de antropologías del mundo. No 4. Abril.  Páginas 139 a 171.

KUPER. Adam. (2001) Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós básica. Barcelona

LATOUR. Bruno. (2007) Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica. Siglo XXI. Argentina. Traducción: Victor Goldstein.

NANCY. Jean-Luc. (2005) La déclosión (Déconstruction del christianisme 1). Galilée. Paris.

___ (2008) Las Musas. Amorrortú. Buenos Aires. Traducción: Horacio Pons.  

 VIVEIROS de Castro. Eduardo. (2010) Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Katz. Editores. Buenos Aires. Traducción: Stella Mastrangelo.